Révolutionnaires … et anti-révolutionnaires

« Qui annonce la justice pour demain emploie les moyens les plus cruels. Qui refuse de verser le sang se résigne facilement à l’inégalité des conditions. Le révolutionnaire devient bourreau, le conservateur glisse au cynisme. »

ARON, Raymond. L’opium des intellectuels. Paris : Arthème Fayard, 2010, p. 310-311. (Pluriel)

« Pas plus que le concept de gauche, le concept de  révolution ne tombera en désuétude. Il exprime, lui aussi, une nostalgie, qui durera aussi longtemps que les sociétés seront imparfaites et les hommes avides de les réformer.

Non que le désir d’amélioration sociale aboutisse toujours ou logiquement à la volonté de révolution. Il faut aussi une certaine mesure d’optimisme et d’impatience. On connaît des révolutionnaires par haine du monde, par désir de la catastrophe; plus souvent, les révolutionnaires pèchent par optimisme. Tous les régimes connus sont condamnables si on les rapporte à un idéal abstrait égalité ou de liberté. Seule la Révolution, parce qu’elle est une aventure, ou un régime révolutionnaire, parce qu’il consent l’usage permanent de la violence, semble capable de rejoindre le but sublime. Le mythe de la révolution sert de refuge à la pensée utopique, il devient l’intercesseur mystérieux, imprévisible, entre le réel et l’idéal. »

ARON, Raymond. L’opium des intellectuels. Paris : Arthème Fayard, 2010, p. 76. (Pluriel)

« On a tort d’attendre le salut de la catastrophe triomphale, tort de désespérer de la victoire dans les luttes pacifiques. La violence permet de brûler les étapes, elle libère les énergies, elle favorise la montée des talents, mais elle renverse les traditions qui restreignent l’autorité de l’État, elle répand le goût, l’habitude des solutions de force. Il faut du temps pour guérir les maux légués par une révolution, même quand celle-ci a guéri les maux du régime aboli. Quand le pouvoir légitime s’est effondré, un groupe d’hommes, parfois un homme seul, prend en charge le destin commun, pour que, disent les fidèles, la Révolution ne meure pas. En fait, dans la lutte de tous contre tous, un chef doit l’emporter pour rétablir le premier des biens, la sécurité. Pourquoi un événement qui, semblable à la guerre, élimine le dialogue, ouvre toutes les possibilités parce qu’il nie toutes les normes, porterait-il l’espérance de l’humanité? »

ARON, Raymond. L’opium des intellectuels. Paris : Arthème Fayard, 2010, p. 109. (Pluriel)

Paris se transforme

« […] Insensiblement, le contrôle de l’espace urbain se transforme. Au lieu de répondre ponctuellement aux menaces, il faut aménager l’espace de telle façon qu’il ne puisse plus sécréter ni nourrir le désordre. Priver la rue de son autonomie, de sa force, de sa capacité de résistance et d’invention en le faisant plus clair, plus sain, plus rigoureux. Il faut traquer l’espace, le connaître, le mettre en plans et en cartes, relever le nom des rues, éclairer les ruelles. C’est l’oeuvre entreprise par le second XVIIIe siècle. D’innombrables règlements, méticuleux, modestes, y contribuent en particulier sous le long ministériat de Sartine, lieutenant général de 1759 à 1779.

Les écriteaux qui portent le nom de chaque rue ne datent que de 1728; avant cette époque, la tradition désignait chaque rue. On avait commencé par une plaque de fer blanc, le temps et la pluie en effaçaient les caractères; aujourd’hui ils sont gravés dans la pierre même. On avait commencé à numéroter les maisons de rues; on a interrompu, je ne sais pourquoi, cette utile opération. Louis-Sébastien Mercier, en fait, n’ignore pas que les graveurs de noms de rue ont été obligés de travailler de nuit, tant ils étaient assaillis de quolibets, de coups et de menaces de séditions lorsqu’ils opéraient le jour. Le peuple comprenait bien tout ce qu’il perdait: son espace totalement déchiffré par les autorités n’allait plus être qu’un espace mort où se fondre devenait presque impossible. Les mêmes réactions violentes ont accompagné toutes les tentatives d’éclairage de rues. Une rue éclairée est une rue surveillée et personne ne s’y trompe.

[…]

D’ailleurs voici qu’après la justice et la police, d’autres institutions sociales prétendent intervenir sur l’espace urbain, rivalisant d’exigence avec les premières. Là où les règlements s’étaient d’année en année sédimentés pour tenter de gérer l’immense désordre parisien, de nombreux discours impérieux, éclairés, se font entendre: celui de l’hygiène et la santé, celui du travail. Administrateurs, médecins et philosophes requièrent l’ouverture de la rue, la mise en place d’un ordre différent, où les actes et les raisons deviendraient visibles, contrôlables, isolables. Aux foules insaisissables, ils rêvent de substituer des files; au labyrinthe des ruelles, les prestiges rassurants de la perspective; l’étrange promiscuité des pouvoirs et des sujets, la transparence d’une loi juste; au gaspillage des énergies et des passions, une saine économie du corps et des forces.

Ils rêvent d’un Paris différent, lentement remodelé; et face à ce rêve se dresse le réel, plus impertinent qu’on ne pourrait croire… Commence alors une autre histoire, où la volonté d’assainissement répond une situation sociale complexe, porteuse de possibilité insurrectionnelles. 

Paris s’accroît de plus en plus. Certains quartiers atteignent des densités catastrophiques; les disettes et les épidémies, comme celle du choléra de 1832-1833 et en 1849, répandent la mort de façon tragique et injuste. La ville est rongée d’un mal certain, même après qu’Haussmann se fut mis à l’oeuvre, clarifiant l’espace urbain tout en se gardant bien d’oublier d’aménager en eau, en égouts et en services les quartiers populaires. Lumineuse stratégie… Les problèmes de logement restent pourtant aigus et la ségrégation sociale qui se fait en plein Paris est plus nette que jamais. Les travailleurs sont concentrés à l’est tandis que les riches demeurent encore dans le centre et continuent de s’établir vers l’ouest. La spéculation sur les terrains et la hausse continuelle des loyers après 1850 repoussent toujours plus loin les classes populaires, qui devront même s’exiler dans les faubourgs, derrière les barrières, hors la ville. Cet exil est durement ressenti: reprendre Paris en davantage qu’un thème populaire favori, c’est une volonté révolutionnaire qui s’exprimera aussi bien en 1848 qu’en 1871. Si l’histoire de Paris au XIXe siècle est en partie celle de la réduction à l’orde et à l’hygiène, elle est tout autant celle de la volonté à faire de la rue l’espace d’une résistance et l’enjeu d’une liberté. Semblable en cela à l’Ancien Régime, avec pourtant une différence significative: pour tenir cet enjeu, il faut désormais descendre dans la rue; au XVIIIe siècle ce n’était même pas la peine puisqu’on y vivait. »

FARGE, Arlette. Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle. Paris: Gallimard, 1992, p. 241-244 (Editions Julliard)

Action collective, acteur, organisation … et marchandage!

« … si l’action collective constitue un problème si décisif pour nos sociétés, c’est d’abord et avant tout parce que ce n’est pas un phénomène naturel. C’est un construit social dont l’existence pose problème et dont il reste à expliquer les conditions d’émergence et de maintien. » 

CROZIER, Michel et FRIEDBERG, Erhard. L’acteur et le système. Paris : Seuil, 1977, 15 p. (Sociologie politique)

« … il faut […] penser l’action humaine comme un processus actif où les individus parent au plus pressé pour surmonter et dépasser les difficultés de l’action. Comme un processus, en somme, où ils apprennent constamment à se servir des instruments matériels et […] culturels à leur disposition pour résoudre à chaud les problèmes qu’ils rencontrent, en fonction des contraintes et des opportunités de la situation. » 

CROZIER, Michel et FRIEDBERG, Erhard. L’acteur et le système. Paris : Seuil, 1977, 206 p. (Sociologie politique)

« … le phénomène organisationnel apparaît en dernière analyse comme un construit politique et culturel, comme l’instrument que des acteurs sociaux se sont forgé pour « régler » leurs interactions de façon à obtenir le minimum de coopération nécessaire à la poursuite d’objectifs collectifs, tout en maintenant leur autonomie d’agents relativement libres. » 

CROZIER, Michel et FRIEDBERG, Erhard. L’acteur et le système. Paris : Seuil, 1977, 197 p. (Sociologie politique)

« … disposer des atouts nécessaires ne suffit pas. Encore faut-il que les membres de l’organisation acceptent de les engager dans des relations de pouvoirs particulières. Or dans la mesure même où l’organisation ne constitue jamais pour ses membres qu’un champ d’investissement stratégique parmi d’autres, il n’y a à l’engagement de ceux-ci aucune automaticité […]. Ils n’accepterons de mobiliser leurs ressources et d’affronter les risques inhérents à toute relation de pouvoir qu’à condition de trouver dans l’organisation des enjeux suffisamment pertinents au regard de leurs atouts et de leurs objectifs, et suffisamment importants pour justifier une mobilisation de leur part. C’est à ce niveau encore qu’intervient l’organisation. » 

CROZIER, Michel et FRIEDBERG, Erhard. L’acteur et le système. Paris : Seuil, 1977, 80-81 p. (Sociologie politique)

« Dans le jeu de relations de pouvoir, […] être en mesure de s’écarter des attentes et des normes associées à son « rôle » est un atout et une source de pouvoir « ouvrant » la possibilité de marchandage. À l’inverse, être enfermé dans son « rôle » constitue une évidente infériorité pour l’acteur qui, devenu parfaitement prévisible, n’a plus rien à marchander. »

CROZIER, Michel et FRIEDBERG, Erhard. L’acteur et le système. Paris : Seuil, 1977, 98 p. (Sociologie politique)

Regardons la liberté en face

« L’Idée transcendantale de la liberté ne constitue certes pas, tant s’en faut, tout le contenu du concept psychologique qui porte ce nom et qui est en grande partie empirique; elle constitue seulement, en fait, le concept de la spontanéité absolue de l’action, tel qu’il est le fondement propre de l’imputabilité de cette action. Cette Idée est néanmoins la vraie pierre d’achoppement de la philosophie, laquelle trouve des difficultés insurmontables à admettre une semblable sorte de causalité inconditionnée. Ce qui donc, dans la question portant sur la liberté du vouloir, a mis depuis toujours en si grand embarras la raison spéculative, n’est proprement que d’ordre transcendantale et porte uniquement sur le fait de savoir si l’on doit admettre un pouvoir de commencer de soi-même une série de choses ou d’états successifs. »

KANT, Emmanuel. Critique de la raison pure. Paris : GF-Flammarion, 2006 (3e édition corrigée), p. 444.

Communautarisme ou politique de la diversité?

« C’est dans ce contexte que l’on peut comprendre, me semble-t-il, la spécificité de la position des représentants des communautés ethniques et que se pose la question du « communautarisme ». On l’a dit, de très nombreux représentants de ces minorités, en particulier les jeunes, constituent le groupe le plus gravement affecté par la dégradation de la situation sociale. Ils souffrent d’un lourd déficit de citoyenneté sociale si l’on entend par là les conditions de base nécessaires pour être intégré dans une société de semblables. Mais ils souffrent également d’un lourd déficit de citoyenneté politique vécu à travers les mesures de discrimination négative dont ils sont l’objet. Ils font quasi quotidiennement l’expérience qu’ils ne sont pas traités à parité comme des sujets de droit. Dès lors on peut comprendre qu’il leur soit plus difficile de fonder leur identité sur l’investissement dans des valeurs nationales auxquelles ils n’ont pas ou ont très faiblement accès et qu’ils soient poussés à la recherche de supports alternatifs.

Simultanément cependant l’État républicain continue à imposer avec la même rigueur son interprétation la plus rigide de la citoyenneté. Tout signe d’appartenance à leur culture d’origine, qu’on leur rappelle pourtant incessamment en répétant qu’ils sont « issus de l’immigration », est stigmatisé comme un péché de « communautarisme ». Le long psychodrame autour de l’ « affaire du voile » est révélateur de cette attitude. Les enquêtes menées à leur propos montrent que ces jeunes filles portent le voile pour des raisons diverses, parmi lesquelles l’affirmation d’un islamisme radical n’est pas la principale. Cela n’empêche pas un représentant emblématique de l’intégrisme républicain de voir dans le port du voile la manifestation de la « France tribale » opposée à la « France républicaine » [référence de l’auteur à des propos d’Alain Finkielkraut]. Ce n’est là qu’un exemple. Les populations issues de l’immigration sont sommées de faire le deuil de toute différence renvoyant à une culture étrangère, en même temps que leur différence est incessamment soulignée à travers les traitements discriminatoires dont elles sont l’objet. Au nom de l’universalisme, le modèle républicain fonctionne ainsi comme une forme subtile d’ethnocentrisme. Il en vient à représenter la position défensive d’une France monoculturelle et mono-ethnique qui condamne comme une menace à son intégrité toute manifestation d’une appartenance différente.

Les principes républicains, du moins lorsqu’ils sont instrumentalisés de la sorte, exercent ainsi une grande violence à l’égard des minorités ethniques. La personne qui porte la marque d’une appartenance étrangère n’est pas reconnue dans sa dignité et, au contraire, cette appartenance la disqualifie en en faisant un danger pour la République. Le spectre du « communautarisme » est largement construit par cet usage intransigeants des principes républicains. C’est le centre qui définit les règles du jeu et piège le marginal. Faute de reconnaissance de sa différence, le minoritaire s’enferme en elle et peut en venir à affirmer la fierté de la « race », et même à devenir raciste, contre les promesses fallacieuses de l’égalité. Cette dynamique est bien connue sous la forme du retournement du stigmate.

Le communautarisme peut être effectivement un danger s’il consiste à s’installer dans un entre-soi doté de ses propres formes d’organisation qui contredisent aux principes de base de la communauté nationale (ici la nation française). Bien que de telles dérives ne soient pas exclues si les interprétations les plus rigides du modèle républicain demeurent hégémoniques, ce n’est pas en ces termes que doit se formuler la question de la place que doivent occuper les spécificités ethniques et culturelles dans la société française contemporaine. Il est légitime – surtout si les supports à portée nationale font défaut – de rechercher des formes de solidarité inscrites dans des communautés plus restreintes. Il est normal aussi que des spécificités comme l’ethnicité  et l’appartenance à une tradition culturelle et religieuse particulière, musulmane par exemple, servent de supports privilégiés pour structurer des modes de sociabilité à travers lesquels les individus se reconnaissent et nouent des relations privilégiées. Mais sans doute faut-il aller plus loin. La mono-ethnicité, la monoculturalité, la monoreligiosité, la mono-identité ne sont pas des idéaux en soi pour cimenter l’unité d’une nation. La France est déjà un pays largement pluriculturel et pluri-ethnique, et le deviendra de plus en plus. Le défi à relever est de gérer ce pluralisme dans ce cadre unitaire que l’on appelle la nation. Mais sa réussite ne passe pas par l’effacement de la pluralité, à certains égards au contraire. Le problème est de penser, et si possible de réaliser, les conditions d’une pluri-identité nationale, en tout cas au moins une pluralité des supports pour construire une identité nationale. On l’a rappelé: l’identité d’une personne se constitue à partir de plusieurs référents, l’inscription territoriale, la place dans la stratification sociale, le genre, l’appartenance religieuse… Il existe une concurrence entre ces différents référents et l’identité d’une personne est toujours plus ou moins problématique. Il est plus problématique encore de l’inscrire dans une identité nationale, car cela suppose qu’il y ait de fortes proximités entre la pluralité des personnes (les citoyens) qui forment la nation. 

La réponse que la République a apporté jusqu’ici à ce problème a été facilitée par une double condition. D’une part, les composants de la nation françaises étaient largement homogènes des points de vue ethnique, culturel et religieux (ou en tout cas la conception républicaine de la laïcité avait réglé d’une manière satisfaisante la question du pluralisme religieux). D’autre part, la possibilité d’une identité sociale dominante était réalisée sur la base d’un accès généralisé à des protections et des droits sociaux assurant l’indépendance sociale des individus. Mais la situation a changé sur ce double registre. Il en résulte que la question de l’identité nationale ne peut plus mettre entre parenthèses l’existence d’une pluralité de référents identitaires. Contre les intégristes de la République crispés sur une position défensive renvoyant à un état des choses périmé, il faut affirmer que cette République ne se démettrait pas, mais au contraire s’enrichirait en intégrant dans sa conception de l’identité nationale les multiples référents identitaires qui renvoient à la pluralité culturelle et ethnique de sa population actuelle. Ce serait le bon usage que l’on pourrait faire de l’altérité, en instaurant une véritable politique de la diversité. 

C’est une entreprise difficile. Surtout en France, le statut des identités minoritaires doit se comprendre par le rapport qu’elles entretiennent avec l’identité nationale. Ce qu’on appelle le « modèle républicain » s’est efforcé d’imposer une conception monolithique de l’identité en proscrivant, ou en tous cas en les marginalisant, toutes les appartenances autres que l’appartenance à la nation, sur lesquelles des individus ou des groupes auraient pu s’appuyer pour fonder leur identité. Le spectre du « communautarisme » exprime ce rejet des particularismes, toujours perçus comme des dangers. Cependant cet ostracisme de la différence devient de plus en plus dysfonctionnel au fur et à mesure qu’une part croissante de la population constituant la nation française se caractérise par des spécificités culturelles et ethniques différentes de celle des « Français de souche ». Sans aller jusqu’à parler d’identités multiples, la question se pose désormais de faire reconnaître et de gérer dans un cadre national des référents identitaires multiples. »

CASTEL, Robert. La montée des incertitudes. Paris : Éditions du Seuil, 2009, p. 390-394.